В религиозно-моральном процессе надо строго различать отрицательную и положительную стороны. К первой следует отнести идеи оправдания и восстановления человеческой природы; ко второй — идеи освящения, просветления и обожения ее. Это различение тем труднее, что религиозно-моральный процесс реально един и все в нем может быть рассматриваемо и положительно и отрицательно, в зависимости от подхода к нему, от религиозного настроения и характера пытающегося его пережить и понять. Рассматриваемый отрицательно, религиозно-моральный процесс сводится к искуплению совершенных грехов, к воздержанию от свершения новых, к обороне от нападений греховности в незатронутом ею существе естества, охраняемого благодатью. И совершенно очевидно, что при таком умонастроении моральное учение должно предстать в своем внешнем аспекте, как мораль негативная, не знающая положительных ценностей. Здесь заключается психологический и исторический корень моральной казуистики.

Происхождение казуистической системы католической морали внутренне связано с указанным сейчас отрицательным пониманием религиозно-морального процесса и исторически вытекает из исповедальной практики раннего средневековья, выражаясь в так называемых исповедных книгах или пенитенциариях. Задание довольно определенно. — Надо установить смысл и значение для дела спасения каждого отдельного греха и соответствующую ему, т. е. удовлетворяющую Справедливость за причиненный ей объективный ущерб, епитимью. Эта епитимья и будет карою (роеnа) за грех, столь же уничтожающею его объективную сторону, сколь раскаяние и смерть Христова уничтожают в нем элемент вины индивидуума (culpa) перед Богом. Отрицать необходимость возмещения ущерба, нанесенного Справедливости, нельзя, и в этом несокрушимая сила и основание морального казуизма. Отрицая необходимость наказания за грех, надо отрицать и справедливость Божью. Отрицая возможность добровольного приятия на себя наказания в замену объективно неизбежного, надо отрицать милосердие Божье и отвергать смысл моего стремления к восстановлению попранной мною или другим правды. Наконец, ограничивать восстановление справедливости только одним каким-нибудь рядом добрых дел, значит идти навстречу ужасному формализму и забывать, что важен сам факт погашения зла добром, а не случайная форма этого погашения. По всем этим соображениям для католичества невозможно отказаться от казуистической морали без отказа от самого себя, хотя оно прекрасно понимает всю легкость вырождения моральной казуистики в смешное, а иногда и отталкивающее счетное и торгашеское дело.

Связанная с пастырскою деятельностью церкви, морально-казуистическая система всегда стремилась к установлению минимума нравственно-необходимого, и это объясняет возникавшие на ее почве отрицательные явления. Но не следует закрывать глаза и на живой в этой системе морально-религиозный пафос. Глубокая моральная мысль лежит в основе столь много вреда и хулы принесшего католичеству пробабилизма. "Если данное мнение правдоподобно (ргоbabilis), ему дозволено следовать, хотя противоположное и правдоподобнее",— высказал в 1577 г. основную идею пробабилизма доминиканец Варфоломей из Медины и тем установил самодовлеющую ценность морального акта. Действительно, разве не извинителен мой грех, если я совершаю его в полном убеждении в своей правоте и если есть вероятность, что я прав? Моральная деятельность должна руководиться абсолютною истиною. Но если эта истина не очевидна, тогда я не виноват, следуя своему вероятному мнению, хотя бы противоположное было столь же и даже более вероятным. Ведь в этом случае моральная истина мне неведома: она только вероятие. Понятно, до какой степени освобождающе влиял пробабилизм. Но очевидны и выросшие на его почве злоупотребления, особенно со стороны духовных отцов и иезуитов, заклейменные еще Паскалем. Практика пробабилизма разлагающе влияла на моральную жизнь. Его теория выродилась в тончайшие и ненужные изыскания, в бесконечные видоизменения основного положения (крайний, строгий, умеренный пробабилизм; эквипробабилизм; пробабилиоризм; умеренный и строгий тутиоризм). И все-таки, осужденный в крайностях своих, он вошел в систему католической морали в форме, приданной ему св. Альфонсом из Лигуори (1699-1787 гг.). Внутреннюю же правоту его доказывает характерная обмолвка одного из главных его противников. Ад. Гарнака. — "Очевидно, что в тысячах случаях поступают (даже протестанты) по принципам пробабилизма и что бывают положения, в которых нельзя поступать иначе"...

Моральная казуистика развивалась преимущественно в сфере умеренной морали, преимущественно, но не исключительно. То же самое негативное понимание нравственности с тем же переходом в казуистику наблюдается и в области католической морали, которую можно назвать аскезой воздержания. В силу пронизанности человеческого естества греховностью, нет в душевной жизни ни одного уголка, где бы ни возникала проблема греха и защиты от него. Склонность к пониманию вожделения, как результата испорченности человеческой природы и очага этой испорченности, принципиальное отрицание всякого самоутверждения, т. е. отъединения от Бога и стремления к изменчивым благам ради себя, ведут к идеалу полного самоотречения, практически выражающегося в отказе от самых естественных чувств. И нельзя отрицать, что есть известная доля правды в таком монашески-аскетическом идеале. Как ни бескорыстна любовь к ближнему, не исключена возможность проникновения в нее себялюбивого начала, т. е. греха гордыни. Как ни высоко служение истине и правде, в нем часто таится то же самое зло, как змей, скрывающийся в пышных цветах. Бедность, т. е. полный отказ от желания обладать, смирение, как отказ от самоутверждения, чистота или целомудрие, как отказ или воздержание от всякой похоти, послушание, как отказ от своей воли — таковы идеалы монашеской жизни, идеалы спасения через аскезу воздержания. И католический мир с самого начала своего дает нам примеры героического осуществления этого идеала, осуществления, не останавливающегося ни перед какими жертвами, недостижимого во всей полноте своей и постоянно все более и более достигаемого.

В монашестве, признанном и высоко поставленном католичеством, несомненно воплощалась и воплощается одна из самых основных и великих идей католической морали. Но глубокое заблуждение считать монашеский идеал идеалом аскезы воздержания. Именно на высотах негативной морали — в крайностях аскезы воздержания — обнаруживается недостаточность этой морали, и не ее освящает католичество, превыше всего ставя монашескую жизнь. Аскеза воздержания не может быть идеалом моральной жизни уже по одному тому, что, поскольку она остается сама собой, она внутренне пуста. Она выражается в отказе от всего, но отказ от деятельности не может быть идеалом воли, жизнь которой в деятельности, а деятельность невозможно свести только к охранению своего я, которое превращено в ничто. Но дело-то в том, что я превратить в ничто невозможно: оно неуничтожимо, и неуничтожима его деятельность. Так или иначе, я должно проявить себя не воздержанием, а деятельностью в пределах самой аскезы воздержания. Куда же может направиться такая деятельность я, поставившего себя вне себя самого? — На все, что не это я, т. е. на свое же: на свои желания, мысли, на свою природу. Ведь аскеза воздержания во всем этом видит только греховность. Исходя из правильной мысли о пронизанности всего грехом, она не дает себе труда отделять негреховное от греховного, видит только греховное и приравнивает негреховное нулю. В опустошенной душе нет места ни любви, ни мысли, ни чувству, и пустое место занимают ненависть к своему, ярость, обращенная на себя самое, слепота, не видящая себя. Воля стремится к самоуничтожению. Аскеза воздержания приводит к духовному самоубийству.

В этой психологии аскезы воздержания — последнее объяснение неудач и срывов монашества в самых крайних его проявлениях. Огородившись от всего, оно огораживается от себя, и тут-то внутри его и возникает, возрождается то самое, с чем провозгласило оно борьбу. А если в глубину я проникло малейшее зло, из этого малейшего зла, как из зерна горчичного, вырастут все грехи и все пороки. Так случается, что отказ от богатств порождает в конце концов любостяжание, отказ от похоти — похоть, отказ от гордыни — гордыню и отказ от ненависти — ненависть. "Имеющий очи видеть, да видит!" — Средневековье производило труднейшие и самоотверженнейшие опыты с идеей воздержания, с попытками осуществить идеал негативной морали. И всегда эти попытки приводили к одной и той же неудаче. Не сразу и не всем это видно, но только потому, что в чистом виде негативной морали нет и быть не может. И если кто называет католичество аскетическим в этом смысле, тот глубоко заблуждается. Оно признало и признает монашество вовсе не в смысле осуществления негативной морали. Средневековая болезнь прошла, и современные католические монахи и монахини влекут к себе не воздержанием, не отрицанием деятельности, а положительной работой — служением другим и Богу, приносящим богатые плоды. В развитии католического монашества своеобразно отразилось раскрытие самой католической морали.

Действительно, каким образом спасается и освобождается от грехов и греховности человек? Уже средние века указали на то, что под воздействием и с помощью благодати Божией человек всему сонму грехов и пороков противопоставляет созидаемый Богом сонм добродетелей, которые надо понимать так же, как мы понимали пороки, т. е. как известные длительные состояния или свойства, души. Религиозно-моральный процесс есть воздержание и отказ от всего греховного (в этом негативная мораль права), но это воздержание, этот отказ возможны только силами добродетелей, т. е. силами благодатно добродетельной души. В религиозно-моральном процессе все отвергается, но этим отвержением нечто и созидается и восстанавливается. Каждому пороку соответствует, по мнению схоластиков, особая добродетель. Так, гордыне противостоит смирение, ненависти — любовь, похоти — целомудрие. Где-то в глубине, только изредка озаряемой мистическим познанием, движение воли созидает порок и добродетель, творя то или другое, точнее — не приемля или приемля Бога. И как все пороки вырастают из одного корня, так же из одного корня вырастают и все добродетели, и корень зла берет начало там же, где и корень добра.

Насколько невозможно отрицательное понимание добродетели, легко убедиться, почитав любого католического мистика. Казалось бы, что такое бедность, как не отрицание желания обладать чем бы то ни было. В этом смысле она то же самое, что смирение, потому что смирение есть отказ от своего я. Но для того, чтобы оттолкнуть себя, я должно на что-то опереться. В себе, отвергаемом, оно опоры не найдет и может ее найти только в своем начале, т. е. Боге. Впрочем, чтобы не играть словами, определим, что подразумевается под отказом от себя. Этот отказ есть ни что иное, как преодоление или уничтожение гордыни, т. е. самоутверждения, т. е. противопоставления себя Богу. Отказ от себя есть отказ от искания в себе точки опоры, а следовательно, так как без опоры я существовать не может (что и показано падением его в гордыню, ибо, отыскивая опору в себе, оно отказалось от опоры), искание опоры в Боге, т. е. соединение с Богом. Таким образом, уничтожив свою волю, как свою, я слило ее с волей Божией и стало как бы обладать ею, отказавшись от собственности — стало обладать величайшим сокровищем, самим Богом. Очевидно, что не может быть и речи об опустошении я: напротив, следует говорить о его наполнении; — нельзя говорить об отрицании: надо говорить об утверждении.

И положительное содержание морального идеала ясно не только в рассуждениях и умозрениях мистиков. Человеку приходит на помощь Богочеловек. Совсем не мистически настроенный монах, отказываясь от мира и своего я, подражает Христу, старается воспроизвести Его в себе. Он может ошибиться и неправильно понять свою цель, броситься в негативную мораль и аскезу воздержания и за это принять на себя все последствия такой ошибки, но фактически исходит он из положительного идеала, фактически — обогащает свое я, пока не отвернется от положительного в своем идеале.

Итак, по существу своему моральный идеал католичества глубоко положителен и в крайнем (где это яснее), и в умеренном своем проявлении. Положительная цель — святое состояние и полнота бытия в Боге — ставится свободной воле, но осуществляется эта цель в борьбе с греховностью: идеал утверждается в отрицании, и этим объясняется его искажение в негативно-моральном смысле, равно как и преувеличения казуистики. В противлении злу, в воздержании от него главным образом сфера деятельности свободной воли; в утверждении и обогащении природы человека — главная сфера деятельности благодати. Но здесь перед нами встают два вопроса. Во-первых, что такое это состояние святости или праведности, являющееся идеалом человека и обладает ли оно какой-нибудь самоценностью? Во-вторых,— не являетсяли идеал эгоистическим и пассивным услаждением в Боге?

Постараемся сначала ответить на второй вопрос, а ответить на него мы должны отрицательно. — Воспроизведение в себе образа Христова, подобия Божьего не может сделать человека непохожим на Бога, сделать волю его отличною от воли Божьей. А если человек всецело и свободно подчиняется Божьей воле. Христовой воле, он не может замкнуться в себе, а должен изливаться, исходить любовью к ближним, деятельно служить им. Проявится ли деятельная любовь во внешних актах или нет, обнаруживаясь только, так сказать, метафизически, невидимо, но действенно и реально,— вопрос второстепенный, ибо мы не знаем, не важнее ли в иных случаях для мира и Бога знаемая лишь Им да любящим Его деятельная любовь. Как правило, она не может не проявиться и внешне, видимо. Но несомненно, при большом развитии человека на пути к вершинам морального идеала появляется соблазн всецело отдаться "созерцанию", созерцательной жизни, даже не достигнув еще того момента, когда любовь к Богу становится деятельной. Мистики указывают на конфликт созерцательных и деятельных стремлений в человеке и предостерегают от пренебрежения к деятельной жизни, а католическая церковь, высоко чтя "мужей созерцания", предписывает всякому деятельную любовь к ближним и призывает к исполнению закона Христова. Закон же этот прямо предписывает положить душу свою за друзей своих. Идеал заключается в полном единении с Богом, в возможно полном уподоблении Ему, в свободном совершении Его воли, т. е. любви к ближним и единению с ними и Богом в Боге.

Труднее первый вопрос. — Идеал, к которому стремится человек, есть восстановление его естества в Боге, оправдание, как свобода от греха, освящение, как свобода от греховности. Это ясно. Но что в идеальном состоянии должно быть отнесено на долю человека, что на долю Божества? Очевидно, мы должны рассуждать по аналогии с состоянием первого человека в раю и различать дары естественные от даров благодати. Однако в идеале, осуществимом лишь на небесах, состояние оправданного и освященного Христом человека будет выше состояния Адама до грехопадения и дары благодати сольются в человеке с дарами природы в неразрывное единство: "Бог будет всяческим во всех". А если так, то следует допустить — и это вполне в духе католичества и может быть подтверждено словами католических богословов и святых — что и на низших степенях религиозного процесса благодатные дары Божества, излияния Его благодати в душу, соединяясь с душою, в каком-то отношении становятся самою душою. Если же это правильно, то нельзя отвергать человеческого, поскольку оно является незадетым греховностью даром природы или даром благодати: надо любить и ценить в человеке Божье.

Но ведь благодать так же, как и греховность, пронизывает все естество человека, и нет в душе уголка, куда бы не могла проникнуть благодать, ибо весь человек оправдывается и освящается. Таким образом, мы опять, но уже с другой стороны подходим к неуловимой линии водораздела Божески-человеческого (истинно человеческого) от дьявольски-человеческого (лже-человеческого). И если мы должны решительно отвергать и отрицать все лже-человеческое, то еще более должны мы любить и ценить все истинно человеческое. Проблема нелегкая, так как доброе и злое заключено и борется решительно во всем, в самом ничтожном движении души, но это и есть проблема приятия католичеством мира и культуры. Как бы ни решался каждый отдельный вопрос, куда бы ни увлекала односторонность религиозного настроения, можно смело сказать, что нельзя приписывать католичеству отрицания культуры. Не отрицает оно жизни и человеческой деятельности, а обосновывает и стремится освятить их. Со всех концов, со всех сторон католического учения открывается нам деятельная обращенность католичества к человечеству и земле.

Католичество не может отвергать природы человека, потому что она — творение Божие и, поскольку не испорчена грехом, прекрасна и заслуживает любовь и заботу о себе. Несмотря на господствующее в современной науке скептическое отношение к естественному нравственному закону и желание видеть в нем лишь случайный продукт биологического и социального развития, католичество упорно держится за старый свой взгляд, развитой на почве стоической философии первыми учителями церкви. — Естественный нравственный закон, равно как и естественное богопознание обладают объективною истинностью и всеобщею обязательностью. Естественная нравственность, естественное право — необходимые свойства человеческого естества, присущие всякому человеку, всякому члену общества.

Это — закон Божий, выраженный в Десятословии Моисеевом. Католическая этика и социология охотно признают опасности, которые проистекают для науки из попыток построить естественную нравственность и естественное право, и не отрицают исторической обусловленности нравственности и правосознания человечества. Но это не принуждает их отказаться от самого принципа естественной нравственности и естественного права, потемненных, но не уничтоженных греховностью. "Можно,— говорит Фома Аквинский,— рассматривать справедливое и доброе двояко. Во-первых — формально, и в этом случае они всегда и везде одинаковы, ибо основания права, заложенные в естественном разуме, не меняются. Во-вторых, материально, и в этом случае справедливое и доброе не всегда и не везде одно и то же, но нуждается в законном установлении. Основание же для этого заложено в изменчивости человеческой природы и в различном положении людей и вещей сообразно различиям места и времени".

Нормы естественной нравственности и естественного права не продукт греха: грехом обусловлено лишь внешнее их выражение в Десятословии. Эти нормы связаны с "дарами природы" первому человеку, и поэтому ясно, что, поскольку дары природы, т. е. естество человека, не подлежат уничтожению, естественный закон вечен. Дары благодати должны слиться воедино с дарами природы, а не поглотить их или отменить, и Христос пришел не нарушить закон, а исполнить. Конечно, в нормах неблагодатного закона многое обусловлено именно греховностью, порчею человеческой природы, многое, но не все и даже не самое существо. Вечно должны пребывать те нормы, без которых немыслимо существование человека, как разумно-свободной телесной твари, как члена общества ему подобных, как части вселенского целого. Естественный закон просветлен и углублен в повелениях Евангелия, но отнюдь не устранен и не искажен ими. А повеления (praecepta) Христа принуждают признавать всю человеческую жизнь. Эти повеления выдвигают идеал святой, но не отрицающей человеческого и мирского жизни.

В полном согласии со всем этим католическая церковь приемлет и освящает все человеческое. Католическое моральное учение не отвергает ничего из сотворенного и творимого, не колеблется в признании прав человека на осуществление стремлений своей природы. В православной Церкви таинство брака сведено к таинству венчания; в католической — таинство не только венчание, не только Церковное благословение, а и сама брачная связь. Не только священник, а и жених и невеста совершители таинства, и Силлабус" 1864 г. определенно осуждает учение о том, что таинство брака состоит "в одном только брачном благословении" (in una tantum nuptiali benedictione situm est"). Отнюдь не считая за мнение церкви осуждаемое Силлабусом утверждение необязательности совершения таинства брака перед священником (такое чудовищное искажение католического учения нам, к сожалению, пришлось встретить в предназначенном для широких кругов изложения католического учения), мы должны указать на то, что католическое понимание брака содержит в себе признание святости земной любви и, во всяком случае — признание ее законности. Не найдем мы в католичестве и принципиального отрицания даже относительных форм, законов и обычаев человеческого общежития: ни собственности, ни государства.

Католичество указывает всякому на умеренный жизненный идеал, обосновывая его ценность признанием человеческого естества и утвержденного Евангелием внешнего выражения естественного и Божеского закона. Оно указывает на основные начала христианской жизни, не ограничивая всей полноты и богатства индивидуального их осуществления и воплощения, готовое признать правду и ценность во всякой человеческой цели, лишь бы она не противоречила этим основным началам. Таким образом, корень столь ярко развитой протестантством идеи осуществления каждым человеком своего призвания следует искать в католичестве, и не только непониманием, а, может быть, и некоторою недосказанностью со стороны католических моралистов объясняются попытки вопреки фактам отрицать в католичестве умеренный жизненный идеал. Утверждая это, мы охотно признаем естественность подобного заблуждения, особенно в связи с историческим обнаружением католической идеи в средние века. Но мы полагаем, что видимое противоречие крайнего (аскетического) и умеренного (житейского) моральных идеалов разрешимо лишь на почве внутренне единого морального учения католицизма.

Действительно, видимое противоречие двух идеалов кажется непреодолимым. С одной стороны — полное отречение от мира, бегство от него к Богу и небу; с другой — признание мира и всего человеческого. С одной стороны — идеал совершенного, выраженный в "советах" (consilia) Спасителя, предписывающий оставить отца и мать ради Бога; с другой — идеал мирянина, выраженный в "повелениях" Христа, "исполнивших" Закон и пророков. Можно спастись, оставаясь в миру, и погибнуть, убегая из мира. Но легче спастись, избрав себе узкую тропу аскета, и труднее — избрав себе широкую дорогу предписаний. Труднее идти по узкой тропе, но легче спастись; легче идти по широкой дороге, но труднее пройти в завершающее ее "игольное ушко". Если лучше и выше крайний идеал, то не обладает ли умеренный лишь относительной и временной ценностью, не обусловлен ли он греховностью человечества? Если же умеренный идеал греховностью не обусловлен, не является приспособлением к ней крайнего, а чем-то самоценным, то почему он не стоит рядом с крайним, с ним не совпадает, и должен ли тогда вообще существовать крайний идеал?

Прежде всего, как уже указано, не следует понимать крайний идеал, идеал совершенства отрицательно. Отрицание греховности только одна сторона его, отстранение его от всего опасного только временное средство его достижения, только путь к нему, тот самый трудный и тяжелый путь, по которому могут идти лишь немногие. Существо же идеала в деятельной любви к Богу, а в Боге — к ближним и всему миру. Поэтому утверждать, что католический идеал совершенства сводится к полному отрицанию мира, значит принимать за идеал даже не исторические приближения к нему, а исторически обнаружившиеся попытки такого приближения и смешивать путь с целью. Идеал не отрицает естества человека, не отрицает Божьего мира и деятельности людей, но он приемлет все это только в меру приемлемости для Божества как высшего Блага, он требует действия и деятельности в Боге. Каков же род деятельности для достигшего идеала — зависит всецело от воли Божией и составляет суть миссии или призвания данного человека. Миссия одного заключается в увеличении суммы осуществленной в мире любви невидимой или Богопознания неведомого.

Миссия другого — в притяжении своей любовью к Богу его братьев. Миссия третьего — в деятельном осуществлении в жизни начал истинного знания и истинной любви. Ни одна крупица истины или добра не пропадает в Божьем мире. Высшая задача, какую только может себе поставить человек,— через отречение от греховного, что видимо выражается, а иногда иоеально осуществляется в отречении от мира, соединиться с Богом в Боге, любовно приемля мир, излиться, изойти вместе с Богом и Христом в деятельной любви ко всему благому. Путь к этому идеалу узок и труден, и главная его трудность не в мощи греховности, с которой надо бороться, а в опасности и естественности срыва в аскезу воздержания, в негативную мораль. Но претерпевший до конца спасется, потерявший свою душу найдет ее. И если этот путь наиболее труден и крут, он и наиболее короток: на нем легче спастись именно в силу широты отрицания, радикальности его. Но он не единственный из возможных путей.

Можно не огораживаться от мира для того, чтобы огородиться от греховного, а прямо пойти к цели — к осуществлению деятельной любви, к отделению во всяком акте своей деятельности, во всякой мысли своей, во всяком чувстве доброго от злого, везде утверждать добро, воздерживаясь от зла. Это путь утверждения и приятия мира, путь, выражаемый, главным образом, положительно. Принципиально он нисколько не отличается от первого, одинаково содержа в себе и утверждение, и отрицание. В полном своем раскрытии он приведет к тому же идеалу. И все же отличие его от первого пути бросается в глаза. Первый начинается преувеличением отрицания и самоотрицания и только постепенно раскрывает свое положительное содержание, постепенно ограничивает пределы отрицания, доводя их до пределов греховности. Второй начинается утверждением мира и себя и в утверждении этом развивает свое отрицание греховности, расширяет его до пределов праведного или Божеского в себе и мире.

Первый начинается с единения с Богом и приводит к приятию Божеского. Второй начинается с приятия Божеского и приводит к единению с Богом. В первом руководит процессом самопознание и Богопознание, раскрывающее себя, как деятельная любовь. Во втором процессом руководит деятельная любовь, возрождающаяся в Богопознание. Первый путь требует подвига, самоотверженных усилий, восхождения над собой и потому труден, как путь, но зато лучше обороняет от скверны и всех опасностей греха. Второй требует малых усилий — следовать своей природе, поскольку она не греховна, и, как путь, легок, но он опаснее и менее хорош, так как человек погружен в полноту жизни, в мельчайшем биении своем сочетающей добро и зло. На первом пути человек сразу устремляется к знанию, к истинному знанию о Боге для того, чтобы приять потом мир в полноте знания, чисто и свято. На втором человек не обладает знанием и все же стремится осуществлять его начала в деятельности для того, чтобы таким путем достичь знания. Поэтому-то на втором пути вначале ему необходимее внешние нормы, закон Божий, постоянное обращение к писанной и неписанной нравственности.

Нельзя таким образом противопоставлять крайний идеал умеренному по содержанию, и лучше не говорить о двух идеалах, потому что есть только один положительно-отрицательный идеал. Когда же мы употребляем термины вроде "аскетический идеал" и "мирской идеал", мы условно применяем термин "идеал" для обозначения путей его осуществления. Таких путей, действительно, два: отрицательно-положительный и положительно-отрицательный, созерцательный и деятельный, внешне-пассивный и внешне-активный, монашеский и мирской. Этим устраняется мнимая проблема противоречия двух идеалов, объясняемая неясностью терминологии и отпадает вопрос о их сравнительной ценности. Два же пути, конечно, не равноценны. Созерцательный труднее, но лучше и короче, потому что скорее и вернее ведет к цели, к идеалу. Деятельный легче, но хуже и длиннее, потому что опаснее, ненадежнее. Однако оба одинаково необходимы. — Созерцательный путь уже в силу своей тягости доступен немногим,— миссия избранников. Деятельный — доступнее средним людям, не способным на героическое самоотвержение. Идущие по этому пути, разумеется, чаще не доходят до конца, лениво или боязливо останавливаются на полдороге. Но не надо забывать, что и выбирающему себе путь созерцательный грозят величайшие опасности. Желая спасти свою душу, он может погубить ее, и одеяние монашеское еще не спасает от адского огня.

Указанное нами раздвоение путей к единому идеалу не следует торопливо связывать с внешними формами. В монашеской жизни католичества мы найдем сколько угодно примеров людей, ограничивающих себя лишь принесением и соблюдением обетов. Удалившийся на покой в монастырь утомленный беглец от жизни и мира еще не избрал себе созерцательного пути. И множество монахов осуществляет "умеренный идеал", служа земной церкви: людям и миру и отличаясь от мирян лишь частичным отрицанием своей земной деятельности. Но точно так же и среди мирян мы найдем много возлагающих на себя те или иные обеты, внешне ограничивающих себя. В католической церкви существуют даже особые организации мирян, занимающие среднее положение между монастырем и миром. Это так называемые "терциарии" или "третьи ордена", каковы, например, живущие по особому уставу францисканские терциарии. Не созерцательный путь, а деятельную жизнь, конечно, избирают себе и монашеские ордена, ставящие своей целью уход за больными, образование юношества и т. п. Еще большая осторожность необходима в попытках характеризовать жизненный идеал католичества по историческим формам монашества и отдельным предписаниям, касающимся как монашества, так духовенства и мирян. Едва ли можно истолковывать посты или безбрачие духовенства, как отрицание жизни и мира или недооценку 'неаскетической" жизни, особенно ввиду многозначности термина "аскеза".

Нужно ли после всего сказанного доказывать, что католическая мораль не отрицает ничего индивидуального, а, напротив, предоставляет ему полное развитие, призывает каждого человека осуществить его индивидуальную миссию при содействии благодати. От самого человека зависит, какой путь к идеалу изберет он себе. Но избравший более трудный путь, больше напрягший свою волю, с самого начала больше будет обладать на этом пути Богом: большую получит от Него благодать. И от самого человека, от его свободной воли зависит, насколько он приблизится к Богу, насколько соединится с ним, а в Нем со всем миром, стремясь положить душу свою за друзей своих. Потому что соединение с Богом и есть соединение со всеми, а соединение со всеми — соединение с Богом, так чтобы стал Бог всяческим во всех. Мы возвращаемся к оставленной нами идее единства всех в Боге, идее единого тела Христова, единой вселенской церкви, видимой со всех высот католичества. Всякая деятельность в Боге — деятельность в церкви, созидание тела Христова, собирание воедино Его членов. И если ничего не пропадает для Бога, то ничего не пропадает для церкви, для каждого члена ее. Всякий причастен общему делу и общей жизни во Христе. Всякий через Него и телесно, и духовно связан со всеми и несет перед всеми ответственность за малейшую мысль свою. Но поэтому же всякий причастен делу другого и благодати другого в едином Боге и человеке. "Дары различны, но дух один и тот же". Одна благодать, потому что один Христос, один Бог. И эта единая благодать может быть только в единой церкви.