Итак, идея церкви раскрывается нам, как единство тела Остова — всего человечества, спасенного Им, в любви, знании и жизни по абсолютным истинам знания и любви. Эта идея Церкви еще не требует внешнего выражения. Тело Христово, даже если ограничивать его одним человечеством, может быть телом мистическим, церковь — церковью невидимой. Но мы знаем, что католичество обращает свой взор и на землю, на реально живущее человечество. Ведь именно поэтому оно так и выдвигает идею справедливости Божьей, идею общего труда всех в созидании царства Божьего. А это резко ставит проблему видимой церкви. Должна ли существовать видимая церковь, видимое единство всех верующих? Невидимо, мистически они уже составляют тело Христово. Где двое или трое собрались во имя Христа, там и Он посреди них, т. е. эти двое или трое уже соединились с Ним и через Него со всем Его телом. В их маленьком собрании раскрывается на земле вся церковь Божия, и так же раскрывается она во всяком другом собрании истинно верующих. Но католичество не может признать такие случайные и хаотические проявления церкви всею видимой церковью.

Видимая церковь для него не мерцающее в земной действительности светило, а постоянное учреждение, видимое осуществление невидимого единства. Без мистического понимания единства католической идеи церкви не построить. Иначе пришлось бы отбросить принадлежность к церкви усопших, исключить из нее инославных, отказаться от утверждения, что всякий христианин католик. Но католической идеи церкви не построить и на одном мистическом понимании единства. Иначе надо отказаться от видимости церкви, от ее осуществленности или проявления уже на земле и, во всяком случае, от непрерывности ее проявления. Отказавшись от веры в видимую церковь, католичество отказалось бы от самого себя, лишило бы себя всякой возможности действовать — и действовать организованно во исполнение Божьей воли. Все своеобразие католической концепции как раз и заключается в соединении идеи вселенского, понятого преимущественно — как всечеловеческое или всехристианское, единства в порядке мистическом с идеею внешнего обнаружения и воплощения этого единства в постоянном институте. А последнее ведет к весьма важному развитию понятия церкви как церкви земной.

Прежде всего церковь, как видимая, состоит из реальных индивидуумов, получивших крещение, т. е. приобщенных к телу Христову. Но истинный член тела Христова должен находиться во Христе не только внешне, по признаку внешнего факта крещения, а и внутренне по единству любви, знания и жизни. Иначе говоря, истинная церковь есть святая церковь. А между тем на земле церковь святых невозможна. Идея такой церкви неоднократно выдвигалась еретиками. Церковью святых хотели быть монтанисты и донатисты. Хотели ею быть катары и многочисленные мелкие секты. В ранний период существования Римской церкви в нее не принимались обратно отпавшие от нее. Но постепенно раскрывавшее себя католичество очень рано поняло невозможность церкви святых.

Такая церковь невозможна не только в силу греховности человеческой природы, но и в силу неясности, непостижимости для человеческого ума того, относится ли или будет причислен к спасенным, к истинным сынам Божиим тот или иной сочлен церкви. Поэтому, если церковь существует видимо, она, как видимая, включает в себя и спасенных и погибших. Как земное учреждение, она — "corpus permixtum", тело смешанное, составное, т. е. видимая церковь не только уже, но и шире невидимой и настоящее, подлинное ее единство на земле не раскрыто. Такое понимание церкви и позволяет считать католиками христиан, принадлежащих к другим исповеданиям, к другим "церквам".

Мы знаем, что единство церкви выражается в единстве Истины и знания о ней. Но знание абсолютной Истины в условиях земного бытия невозможно: на земле осуществимо только приближение к такому знанию. В эпоху расцвета средневековой философии многие схоластики считали возможным доводами разума доказать все или почти все истины веры. Поздняя схоластика противопоставила этому полную недоказуемость истин христианской религии. Католическая догма заняла среднее положение. На Ватиканском соборе 1869-1870 г. признана была доказуемость некоторых основных истин веры доводами разума. — "Если кто скажет, что невозможно естественным светом разума чрез то, что сотворено, познать единого и истинного Бога, Творца и Господа нашего — да будет анафема".

Но рядом с этим анафема провозглашается и тому, кто станет утверждать, что "все догматы веры можно постичь и доказать по естественным явлениям (е naturalibus) с помощью правильно развитого разума", а разум признается способным постичь "тайны", только когда мыслит он "прилежно, благочестиво Несдержанно" и когда есть озарение веры. "Божественные тайны настолько по самой природе своей превосходят сотворенный разум, что даже переданные откровением и принятые верою остаются они сокрытыми покровом веры и как бы облеченными неким туманом, доколе в сей смертной жизни "странствуем мы вдали от Господа, ибо ходим мы верою, а не истиной (II Кор. V, 5, 6)".

Таким образом, католическая церковь, допуская частичное познание Божества и религиозных истин слабыми силами человеческого разума, решительно отгораживается от всякого агностицизма и, в частности, от вышедших из самого католичества модернистов, утверждавших, что "разум не может возвыситься до Бога и познать Его бытие чрез Его создания" и что "Бог никоим образом не может быть предметом науки". Этим устраняется опасность отрицательного отношения к положительному содержанию богословия и, следовательно, разрушение всей религиозной системы христианства, равно как и другая, не меньшая — опасность сведения всех истин богословия к индивидуальному мистическому опыту.

Этим же оправдывается и утверждается естественное богословие, научное исследование истин веры. Но, с другой стороны, утверждая невозможность для человеческого разума собственными силами постичь всю религиозную истину, католичество выдвигает необходимость откровенного богословия, т. е. богословия, покоящегося на сверхъестественном откровении. Только благодаря сверхъестественному откровению могут быть познаны или узнаны неисследимые для разума истины религии, "vera et proprie dicta mysteria" (истинные тайны в собственном смысле этого слова). На откровенных истинах и покоится все учение церкви и в признании их верующими и заключается одна из сторон единства тела Христова.

Откровение истины можно понимать, как явление человеческому сознанию или уму самой истины, в себе, в своей самоочевидности несущей свою достоверность. В этом случае признание истины не требует от человека никаких усилий, потому что сама истина открывается ему. Если бы в церкви было в настоящее время такое откровение истины, такое "блаженным делающее видение" (visio beatifica), церковь была бы уже церковью будущею, странствия ее на земле уже окончились бы и людям не надо было бы стремиться к познанию Бога и осуществлению Его закона, ибо содержание Истины делало бы их уже истинными, праведными сынами Божиими. И католичество вполне последовательно признает такое познание уделом будущей блаженной жизни. Здесь, на земле, видение истины "лицом к лицу" недостижимо, по крайней мере — недостижимо во всей своей полноте. Здесь даже святые в минуты возвышеннейшего экстаза видят Истину лишь "зерцалом в гадании", т. е. в образах, символично.

Поэтому откровение Истины святому есть символическое, хотя и неоспоримое явление ее. Откровенные истины, выраженные в догматах церкви, для обыкновенного члена церкви не несут в себе самих своей достоверности и, с человеческой точки зрения, являются недоказуемыми или недоказанными положениями. Разумеется, нельзя предполагать, что в видимой церкви все ее члены могут — каждый своим внутренним мистическим опытом — убедиться в истинности откровенных догм. А между тем признание этих догм необходимо, и они должны существовать для того, чтобы могла существовать церковь.

По старому католическому учению, торжественно провозглашенному и на Тридентском соборе, сверхъестественно откровенная Истина "содержится в Писании и в незаписанных преданиях, которые, воспринятые апостолами из уст самого Христа или как бы из рук в руки переданные самими апостолами под диктовку Духа Святого, дошли до нас". Так мы приходим к двум источникам и сокровищницам католической истины: к Писанию, состав или канон которого окончательно определен тем же Тридентским собором, и к Преданию. Совершенно очевидно, что одного Писания для установления католической истины мало. Признающий источником христианской веры Писание, тем самым признает уже и Предание, так как истинность Писания, богодухновенность его самим им установлена быть не может. Ведь Писание, как совокупность откровенных истин, в самом себе достоверности своей не несет. И в этом смысле протестант настолько же ставит Предание выше Писания, насколько и католик; он только произвольно ограничивает пределы действия Предания.

Для католика же Предание определяет и состав и текст Св. Писания. Этим отметается вопрос о происхождении канона Священных книг: каково бы ни было происхождение их — Предание признает их богодухновенными, и выводы ученой критики могут повести к соблазну и смутить маловера, но не поколеблют содержания и текста католического учения. Нет ничего странного и неожиданного, что Тридентский собор признал каноническими Новый и Ветхий Заветы в латинском переводе, "in veteri vulgata latina editione". — Таково было предание католической церкви, и укрепление этого предания авторитетом собора лишь устранило возможность соблазна верующих выводами ученых исследователей библейского текста.

Предание не только свидетельствует об истинности Писания. Оно столь же необходимо для понимания и толкования последнего, особенно в виду искони установившихся в церкви своеобразных приемов этого понимания и толкования. Если отсутствие Писания поставило бы церковь перед невозможностью разобраться в хаосе противоречивых истинных и ложных откровений и вернуло бы ее ко временам создания канона Священных книг, к эпохе борьбы с гнозисом и мучительного самоопределения, то отсутствие Предания разверзло бы пропасть подобного же столкновения множества толкований, в борьбе которых могла бы потеряться необходимая единая истина. Мы видим, как явное или молчаливое отрицание Предания приводит к попыткам свести раннее христианство к моральной религии галилейских рыбарей, к отрицанию всего философского содержания религии, к превращению ее путем отрицания божественности Христа, т. е. основной догмы в какое-то, только по недоразумению именуемое христианством, моральное учение. Отказ от Предания с необходимостью ведет к замене его человеческим разумом; человеческий разум — к отрицанию остатков Предания и к отказу от Писания, а отказ от Писания — к хаосу рационалистических и мистических положений и к отказу от разума.

В католической церкви, в отличие от православия, Предание не закреплено. Напротив, оно течет и живо до сих пор. Благодаря этому, с одной стороны, открыта широкая возможность дальнейшего развития католического учения по пути все большего раскрытия Предания, а с другой — предотвращена возможность резкого разрыва с прошлым, сохраняющим себя в настоящем. Разумеется, правы протестантские ученые, указывающие на вытекающую отсюда для католичества трудность отказываться от своего прошлого. Но такой упрек действителен лишь в том случае, если предание католической церкви включает в себя и заблуждения, если вообще нужно отказываться от прошлого, что как раз и отвергается католичеством. Предание столь же священно и истинно, сколь истинно и священно Писание. И если богодухновенность Писания утверждается Преданием, то само Предание достоверно потому, что непосредственно возводится к апостолам, живет и развивается как апостольское.

Итак, единство знания должно выражаться в определенных положениях, обоснованных Писанием и Преданием. Очевидно, что в условиях земной жизни, при невозможности путем разума убедиться в истинности Предания необходимо какое-то удостоверение того, что это Предание действительно священно. Мы знаем, что священность его обеспечена преемственностью от апостолов и, следовательно, в конечном итоге от самого Божества. Разумеется, хранительницей Предания могла бы быть вся совокупность верующих. Но теоретически это трудно потому, что земная церковь состоит не только из истинных сынов Божиих, а практически подобная гарантия истинности предания общим согласием необходимо должна привести к хаосу мнений и к отсутствию единства в знании. Так или иначе должен существовать орган, хранящий Предание, а так как оно почерпает свою достоверность из факта восхождения к апостолам, этот орган должен быть преемственно связанным с апостолами. И поскольку Предание живо и способно раскрываться все более и более, постольку и хранящий его орган должен обладать таинственною силою и властью учительства, властью толкования старых истин и обнаружения новых. Этот орган, папство, есть само живущее апостольским духом Предание, и чрезвычайно характерно, что Пию IX приписывают слова: "Предание это я!"

На заре истории папства Иннокентий I (401ѕ 417) уже ссылается в доказательство правильности решений Рима на "тайны апостольского престола" и этим предвосхищает творческую роль папства в области догмы. Его предшественники уже обнаруживают тяготение римской церкви к традиционному учению, хранимому лучше всего в Риме. Сама римская церковь еще до появления во главе ее единого епископа уже обнаруживает тот же самый дух верности вере отцов, сказывающийся, например, в "Послании Климента", в самом конце I века. Живое и абсолютно истинное Предание является краеугольным камнем католического учения, не бросившегося, как протестантство, в искания истины человеческим разумом, не ждущего новых пророков, новых апостолов — в его сокровищницу, по словам бл. Иринея, апостолы в полноте вложили все, что относится к вере — и не застывшего в признании установленного далекими предками, как восточная церковь. Благодаря своеобразному пониманию Предания, католичеству удается как бы сохранить в себе постоянную деятельность открывающего в тайниках Предания и Писания новые истины Духа Святого. В этом — большая опасность, опасность привнесения индивидуального и человеческого, может быть — большая, чем в восточной церкви, ожидающей откровений от вселенских соборов. Но дух традиционализма и здесь спасает католичество от крайностей.

Католики-модернисты "по слепой и необузданной страсти к новшествам, как думает папа Пий X, выдвинули утверждение, что "догматы должны развиваться и изменяться". В своей знаменитой энциклике "Pascendi dominici Kegis" (8 сент. 1907 г.) Пий X ссылается на осуждение нем IX (в "Силлабусе" 1864 г.) тех, кто осмеливается утверждать, что "Божественное откровение несовершенно и, следовательно, подлежит постоянному и бесконечному прогрессу, соответственно прогрессу человеческого ума". Пий Х ссылается на постановление Ватиканского собора: "Учение религии, открытое Богом, не предоставлено человеческому уму, как философское построение, подлежащее усовершенствованию, но оно вручено, как божественный залог, Невесте Христовой и должно быть сохраняемо верно и безошибочно истолковано. Поэтому смысл священных догматов должен быть всегда сохраняем таким, каким однажды объявила его Святая Мать Церковь, и не следует никогда удаляться от этого смысла под предлогом и под именем более глубокого понимания". Казалось бы, подобное постановление устраняет всякую возможность догматического развития в дальнейшем, поскольку это развитие не выражается в установлении новых догматов, как установленный на том же Ватиканском соборе догмат Непорочного Зачатия.

Однако в католичестве оказывается возможным невозможное — и не только практически, так как легко отыскать в богатейшей сокровищнице западного богословия авторитетные подтверждения разных в деталях своих толкований одного и того же догмата, но и теоретически. Действительно, как примирить с вышеприведенным постановлением Ватиканского собора 1869-1870 г. его же постановление о непогрешимости папы в делах веры, когда он говорит "ex cathedra", т. е. в качестве пастыря и учителя церкви и определяет ее веру? Папе, правда, не дана власть по наитию Св. Духа открывать новое учение, но он обладает властью при содействии (assistente) Св. Духа свято хранить и верно, т. е. точно (fideliter), излагать (ехроnеrе) переданное чрез апостолов откровение (traditam per apostolos revelationem seu fidei depositum). Может ли папа "под предлогом и под именем более глубокого понимания" изменить смысл догмата? Все зависит от того, что разуметь под словами "изменение", "толкование" и "понимание" догматов. Ватиканский же собор (и на это ссылается в своей энциклике Пий X) говорит: "Итак, пусть возрастает и быстро совершенствуется из года в год и от поколения к поколению разум, знания и мудрость как отдельных людей, так и целой Церкви, но пусть это усовершенствование совершается в одном и том же роде, т е. без изменения догматов, их толкования и понимания (1).

Трудность заключается не в уклончивости или двусмысленности постановлений собора и заявлений папы — в этом обвинять католическую церковь мы не склонны — а в неразрешимости самой проблемы. С одной стороны, основные догматы католичества по своей абсолютности недоступны человеческому слову и человеческому уму и, следовательно, выразимы лишь условно, а значит, и в зависимости от культурного состояния эпохи, с другой — они выражены в определенных положениях Писанием и Преданием и всякое изменение формулировки грозит искажением существа догмата именно в силу его недоступности человеку. А к этому принципиальному соображению присоединяются практически опасные последствия частой смены формулировок и шатания в определениях. И надо удивляться не неопределенности языка соборов и пап, а исключительно удачному соединению в католичестве силы Предания с возможностью дальнейшего его развития.

Как бы то ни было, построение католичеством единого знания в земной церкви приводит нас к признанию необходимости в католичестве преемственно связанного с апостолами органа, хранящего и развивающего или — чтобы не уклоняться от буквы соборных и папских постановлений — раскрывающего абсолютное христианское учение. Такой орган, хранящий и раскрывающий истину, необходим еще и потому, что христианин-католик не в состоянии путем собственных усилий или даже мистического опыта узнать, доказать и постичь необходимое для его жизни во Христе учение. Ведь сами католические мистики верили своему опыту лишь при условии подтверждения его Писанием и Преданием. "Великий созерцатель" Ришар из аббатства св. Виктора, описывая познание в экстазе Божественного и уподобляя это познание видению Христа на горе Фаворской, заявляет, что не верит он Христу, если рядом с Ним нет Илии и Моисея, т. е. если откровение не подтверждается текстами Ветхого и Нового Завета. Не будучи в состоянии познать истину разумом или созерцанием, христианин принужден познавать ее верой. Он должен верить истинности положений религии. А вера, как говорит Ватиканский собор, есть "добродетель (virtus) сверхъестественная, силою которой при наитии Бога и помощи благодати, мы верим в истинность откровенного Им не вследствие внутренней истинности вещей, усмотренной светом естественного разума, но вследствие авторитета самого открывающего Бога, который не может обманутьсяили обмануть". Предмет же веры как раз и заключен в догматах церкви, и вера, таким образом, есть признание утверждаемого церковью или подчинение ее учению, ее авторитету.

Конечно, идеал заключается в том, чтобы верою сознательно принять все учение церкви. Но такой идеал неосуществим. Ведь даже богословы ошибались или не знали провозглашенных церковью уже после их смерти догматов. Так, главный учитель католической церкви Фома Аквинский не знал догмата Непорочного Зачатия и, следовательно, не мог в него верить. Так, бл. Августину был совершенно чужд догмат папской непогрешимости. А между тем "без веры невозможно угодить Богу" и "надлежит верить во все, что содержится в слове Божием, записанном или переданном, и во что предлагает верить, как в откровенное Богом, церковь торжественным своим решением или путем обычного и вселенского научения". Еще трагичнее положение людей необразованных или малоразвитых. Им-то наиболее глубокое в содержании веры недоступно наверное. Если ценить в вере только субъективную ее сторону, только акт веры, затруднение устранено не будет или, точнее — на место одного затруднения станет другое. Ведь если для спасения нужен только акт веры, содержание ее — догматы — вообще никакого значения не имеет. А оно, как мы старались показать выше, и определяет собою религиозную жизнь, определяет настолько, что без него жизнь эта невозможна.

И здесь католичеством указан выход учением о "fides implicita", о вере в потенции, нераскрытой, но таинственно скрывающей в себе всю полноту, все догматы, не только уже провозглашенные, но и те, которые будут провозглашены. Актом веры католик приобщается ко всей полноте христианского знания, делает его своим и включается в его единство. Но даже у самой наивной веры должен быть какой-то объект, связующий верующего со всею полнотой догмы. Таким объектом может быть лишь вера церкви, и акт веры должен выразиться в готовности признать все, чему учит церковь. Готовый признать учение церкви и актом своей готовности его уже признающий тем самым становится обладателем этого учения, становится членом тела Христова. Поэтому ту же самую мысль можно выразить и иными словами — "Вне церкви спасения нет", "Extra ecclesiam nulla salus", ибо вера — "начало спасения". Сначала надо поверить, и только после этого можно понять. Верю, чтобы понять (credo, ut intelligam), а не понимаю, чтобы верить (intelligo, dt credam). Только на почве веры возможно богословие, развитие знания о Боге, а следовательно, и жизни в Боге вообще. Только на ее почве возможна убеждающая в истине деятельность разума. И тут перед нами снова встает необходимость выраженной в определенных положениях, удостоверяемой преданием, а значит, и провозглашаемой установленною по преемству от апостолов правящею церковью истины.