Догма о состоянии человека до грехопадения выясняет, я бы сказал — принципиальную сторону вопроса в отвлечении от факта объективной мощи и власти зла. — Человек, сотворенный Богом, находился в раю в состоянии непорочности или невинности (status integritatis seu innocentiae). Ему даны были 1) дары естества (dona naturae) и 2) дары благодати (dona gratiae). Первые заключались в образе Божием (imago Dei), т. е. в разуме, свободной воле и бессмертии. Вторые — в подобии Божием (similitude Dei), т. е. в природной праведности (iustitia originalis) и святости, в обладании силою подчинить чувственность разуму, в свободе от скорбей и смерти, в наследии царства небесного. Нужно, однако, заметить, что свободная воля человека до грехопадения не та свободная воля, которою будет он обладать, выполнив свою миссию. Именно, совершенная свободная воля (ею обладают уже оставшиеся верными Богу ангелы, ее же следует приписать и самому Богу, хотя и с оговоркой об условности такого приписывания) отличается тем, что она не может творить зла, т. е. отклониться от Бога и Божьей воли и не должна быть понимаема в смысле свободы выбора. Воля же Адама в раю отличалась только силою не творить зла, т. е. удержаться в Боге и Божьей воле, а потому она могла свободно отвратиться от Бога, т. е. согрешить.

Равным образом, нельзя допустить в естестве первого человека и совершенного познания Бога, так как тогда грехопадение тоже было бы невозможным. В целом, состояние первого человека не было его "естественным состоянием" (naturalis conditio), а "недолжным вознесением человеческого естества", т. е. состоянием, обусловленным не самим актом творения и не заслугами человека, а "даром добавочным" (donum superadditum), даром благодати. Таким образом, человек в раю по естеству своему обладал лишь способностью хранить вселяемую в него Богом праведность, лишь потенциальною безгрешностью, а осуществлять ее и творить добро мог только в силу воздействия благодати. Поэтому праведность и не была существом его естества, а только акциденцией (accidens naturae), не слилась в одно целое с этим естеством. Во всяком случае, в природной праведности человека следует допустить какое-то соучастие и благодати и свободной воли, хотя помыслить это соучастие, не впадая в противоречие, и нельзя. А потому при формулировке догмы необходимо соблюдать особенную осторожность. Отцы Тридентского собора говорят о приятой человеком святости и праведности', но, написав сначала, что человек был "сотворен" (creatus) в святости и праведности, они, во избежание одностороннего толкования заменили при окончательной редакции слово сотворен (creatus) словом "поставлен", "находился (constitutus).

Благодаря тому, что дары благодати и дары естества не слились в душе Адама в одно целое, возможно было грехопадение, т. е. воля его могла перестать принимать благодатно даруемые праведность и святость. Акт грехопадения есть акт отъединения от Бога и самоутверждения воли в себе, противопоставления ею себя Богу, т. е. акт гордыни. В силу этого акта или этим актом человек лишился благодатных даров, от которых свободно сам отвернулся, утратил "природную праведность". Эта утрата — расстройство благодатного состояния первого человека. По отношению к Богу она грех, вина (culpa), "сделавшая душу ненавистной Богу". По отношению к самому человеку она наказание (роеnа), ибо повлекла за собою "нестроение во всех других силах души", как выражается Фома Аквинский. "Лишение праведности" обусловило немощь воли, ослабление ее, неспособность не грешить, т. е. противостоять греху без особой помощи Божьей благодати: первородный грех — "порок, приводящий в расстройство самое мощь духа". Но вместе с тем, по учению Фомы, наступило расстройство и в других силах души, которые беспорядочно устремились ко благу изменчивому. Это беспорядочное влечение Фома называет "обычным именем вожделения (concupiscentia)". Таким образом, расстройство человеческой природы выразилось в немощи воли, в неведении разума, в гордыне и господстве вожделения над ослабевшею и лишенною всего света разума волей. Чрез вожделение, тесно связанное с размножением человеческого рода, по учению Фомы, испорченное состояние всей человеческой природы передается от Адама всем его потомкам.

Будем ли мы считать наиболее точным выражением католического учения учение Фомы или ограничим несколько испорченность человеческой природы после грехопадения в духе учения Дунса Скота (ум. 1308 г.), принципиальное разногласие которого с Фомою напрасно стараются преувеличить протестантские ученые, во всяком случае очевидно, что человек после грехопадения Адама еще более нуждается в спасительной помощи благодати. Его воля, оставшись свободной, стала немощной, неспособной противостать мощи беспорядочного вожделения, неспособной не только творить добро без помощи Божьей, но и воздерживаться от зла. И тем не менее соучастие ее в деле спасения человека необходимо, так же, как необходим был ее свободный акт для совершения первого и первородного греха.

В учении о первородном грехе разногласие между Фомою и Дунсом Скотом, на наш взгляд, сводится к отрицанию последним передачи первородного греха чрез посредство вожделения и замене реальной связи с Адамом всякого его потомка связью формальною. А между тем именно в указании реальности связи с Адамом по греху всего человечества и заключается одна из самых глубоких идей христианства. За нее католичество держится с чрезвычайным упорством. Адам реально передал и передает первородный грех всем людям, как грех-вину (culpa), ибо в Адаме все люди реально погрешили, и как грех-наказание (роеnа), выражающийся в порче человеческой природы. Человек обладает грехом Адама не тем, что "подражает" этому греху, не тем, что на нем лежит то же самое формальное обязательство обладать дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по реальной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него. Этот факт сравнительно легко было объяснять на почве крайнего реализма. Его почти невозможно объяснить номиналистически. И тем знаменательнее, что католическая церковь удерживает учение о единстве всех во грехе, несмотря на отказ от реалистической философии.

Единство всех во грехе Адамовом объясняет и спасение всех Христом, в понимании дела которого ясно обнаруживается и благодатная и человеческая сторона спасения человечества. Допустим, что первородный грех только испорченность человеческой природы, только кара, а не вина. Что тогда искупал Христос? Он мог бы тогда быть обновителем, освятителем человеческого естества, восстановителем его, но искупать Ему было бы нечего, и не нужны бы были Его муки и крестная смерть. Если же мы станем отрицать реальную связь всех людей но вине и скажем, что Христос искупил совокупность всех индивидуально совершенных с каждым грехов, то станет непонятным, зачем для этого Он вочеловечился и как Он искупает грехи всех человеческими Своими страданиями, если нет связи и связи реальной по греховности и святости между всеми людьми. И как в таком случае возможно реальное единство всех во Христе духом и плотью? Или все реально объединены одним грехом-виною, или Христос не умирал. Но допустим, что первородный грех только вина, а не кара.

В таком случае Христу не надо было воплощаться. Ведь тогда человеческая природа сохраняет свое первоначальное, райское состояние и ни в каком обновлении не нуждается. А если бы даже Христос и воплотился, Он бы не воскрес, не освятил бы человеческого естества, ибо оно в таком освящении не нуждалось бы. Христос страдал и умер, искупая человечество, потому что все оно едино во грехе и вине перед Богом, потому что оно все оскорбило Бога и нарушило Его закон в Адаме. Христос вочеловечился, приял человеческое естество и освятил его Своим вознесением потому, что чрез общий грех искажено было это естество, потому, что все человечество в Адаме отделилось от Бога, Христос страдал, умер и воскрес во плоти, потому что с плотью неразрывно связано человечество, потому что во плоти совершило оно и передает грех Адама и во плоти, а не только в духе должно соединиться с Богом.

Христос-искупитель. Католичество понимает это "формально", "юридически". Справедливость Божия нуждалась в воздаянии за грех. Но такое "формальное" понимание, предполагающее свободную деятельность свободной ответственной воли, возможно только на почве идеи благодатного спасения. Ведь только при допущении воздействия благодати на человека возможно допустить, что .исчезновение, искупление вины повлекло за собою оправдание хотя бы одного только человека в данном маленьком грехе. Если не любит его Христос, если не снимает с него каким-то таинственным и благодатным образом греха, как зачтется ему мука Христова? Если не любит он Христа, не приемлет Его каким-то "таинственным и благодатным образом в себя, как освободится он от греха? При недостаточной сосредоточенности мысли, выделяя в деле Христовом только искупление, еще можно говорить о формальном подходе и рассмотрении дела спасения человечества вне идеи благодати. Но Христос для католичества не только искупитель и посредник, а и возродитель и освятитель человеческой природы. А это понимание дела Христова возможно только на почве идеи благодати. Очевидно, нельзя утверждать, что я сам возрождаю свою природу после смерти Христовой. Но и возрождающая деятельность Христова, в свою очередь, невозможна без допущения возрождающейся к свободе воли, уже стремящейся к возрождению.

Для католической теории спасения необходимы три понятия: понятие свободной воли, делающее возможным в связи с идеей справедливости Божьей и устанавливаемого ею закона ответственность человека, понятие благодати, тесно связанное с идеей любви Божьей, а в отношении справедливости Божьей — Божьего милосердия, и понятие греховности, властвующей над людьми. Греховность и есть первородный грех. Как грех-вина, греховность ставит всех людей в состояние осужденности и делает необходимою для удовлетворения справедливости Божьей искупительную жертву Христа. Благодаря Христу, в спасенном Им человеке греховность остается только как последствие греха-вины,  как кара, выражающаяся в испорченности и ослаблении человеческого естества, и психологически сводится к факту мощного греховного влечения. В этом смысле греховность или первородный грех объединяет всех людей и ставит всякую индивидуальную волю лицом к лицу со всем мировым злом, придавая ее самомалейшему акту вселенское значение.

Из греховности, практически понимаемой обычно в смысле вожделения, проистекают, как из своего источника, вырастают, как из теплицы, все действительные грехи (peccata actualia). Уже средневековые богословы с чрезвычайною тщательностью разработали учение о единстве, взаимном родстве и системе грехов. И до сих пор, читая забытые моральные трактаты средневековья, мы на каждом шагу сталкиваемся с глубоким психологическим анализом, с замечательно яркими описаниями и тонкими определениями. Григорий Великий более всего содействовал на Западе распространению монашеской систематики главных, неточных грехов. Корень их всех — гордыня (superbia), а из нее исходят семь главных грехов и пороков, так как грех понимается в смысле некоего длительного состояния и влечения (septem principalia vitia): тщеславие (inanis gloria), зависть (invidia), гнев (ira), печаль (tristitia или acedia), жадность (avaritia), чревоугодие (ventris ingluvies, gula) и похоть (luxuria, fornicatio). К XIII веку окончательно установился порядок семи главных пороков, первое место среди которых заняла гордыня, включившая в себя тщеславие. Это так называемая "saligia" (слово, составленное из начальных букв всех семи пороков: superbia — avaritia — luxuria — ira — gula — invidia — acedia).

Подобная классификация, да еще сопровождаемая варварским словом saligia (а для классификации Данте так даже "siiaagl"!), разумеется, способна вызвать улыбку: слишком уже она пренебрегает индивидуальными сочетаниями и сплетениями разных "пороков". Однако будет несправедливо отрицать за "saligia" всякое значение. Только надо ценить в ней не попытку начертать обязательный для всякого грешника процесс перехода от одного греха к другому, а указание на родство и единство всех грехов. Маленький пример, взятый из моральной литературы средневековья, пояснит нашу мысль. Гордыня — начало зла. Она ни что иное, как самоутверждение, отпадение от единства с Богом, как бы стремление стать Богом и себя Ему противопоставить. Отъединение от Бога и самоутверждение с необходимостью родит зависть к Богу, как абсолютному благу, зависть к обладающему этим благом, отчаяние или печаль сознающего свое ничтожество и бессильную ярость на себя и всех обладающих благом истинным. Отъединенное от Бога и потому пустое, а следовательно, и немогущее найти удовлетворения в самом себе я устремляется к наслаждению благами изменчивыми, не могущими быть достоянием всех, т. е. впадает в похоть, в чревоугодие и горлобесие (gula), жадно стремясь к одинокому самоуслаждению.

В средние века главные или неточные грехи обычно отождествлялись со "смертными грехами" (peccata mortalia или р. capitalia) в отличие от более легких, "прощаемых" грехов (peccata venialia). Опять-таки и здесь существенно важен сам принцип. Для современной католической этики ясного внешнего различия между "смертными" и "прощаемыми" грехами не существует. Для признания греха "смертным" или тяжелым нужно явное нарушение важной нормы и свободный акт воли. Объективная мера возможна лишь условно и приблизительно, а применение ее должно сопровождаться оговорками. Но совершенно исключить ее нельзя. Иначе невозможна всякая сравнительно-моральная оценка поступков, так как благо и нравственное благо есть нечто объективное, обусловленное высшим Благом. Мир благ можно себе представить только в виде их органической системы.

Поэтому посягновение на высшие цели нравственной деятельности не может быть уравниваемо с посягновением на цели вспомогательные и второстепенные. Посягновение на высшие цели, на высшее благо, отвращение воли от Бога и есть смертный грех. Как отпадение от истинного Блага, смертный грех нечто длительное, убивающее нравственную жизнь, которая без истинного Блага и единения с Ним существовать не может. Смертный грех — порча нравственной природы, а в чем конкретно он выражается и может выражаться, вопрос спорный. Смертный грех приносит смерть духовную в смысле смерти жизни во благодати, но нет необходимости, чтобы эта смерть духовная была окончательной. Нет смертного греха в смысле греха неисцелимого. Напротив, легкий или "прощаемый" грех не разрушает нравственного бытия: он скользит по его периферии, отвергаемый нравственною волей.

Различение смертных и легких грехов представляет собою некоторую аналогию различению первородного и индивидуальных грехов. Если мы отвлечемся от элемента вины, присущего всякому греху (даже первородному, поскольку в нем вина не искуплена Христом), то и смертный грех, и первородный предстанут перед нами, как объективная мощь зла, ставшего свойством человеческого сознания. И в этом отношении католическое учение совершенно точно и ясно изображает факты внутреннего морально-психологического опыта. Различие между первородным и смертным грехом сводится к тому, что первородный грех изначален, исконен, как зло всего мира, а смертный грех — зло, создаваемое мною, моим индивидуальным актом. Легко усмотреть далее в греховности вообще искаженное отражение благодати. Греховность, или скверна, подобно благодати соединяется с душой и становится ее свойством. И так же, как благодать, скверна не может сломить моей свободной воли, заставить меня чего-нибудь хотеть. Никто, кроме меня самого, не в силах потемнить во мне образа Божьего — уничтожить мою свободу. Этого не может сделать даже сам Бог. Для обладающего самосознанием, т. е. самопознанием и самоволением, духа мотивы не обладают принудительною силою и не вводят воли в ряд естественных причин. А по природе своей воля так же устремлена к благу и к высшему, а следовательно, и духовному Благу, как разум устремлен по природе своей к Истине.

Развитая католичеством теория греховности и греха делает для него невозможным признание (по крайней мере — признание общим правилом) быстрого, молниеносного и окончательного оправдания человека. Оправдание для католика длительный и тяжелый процесс. Он не может, как протестант, просто зачеркнуть свои грехи, засчитав в уплату за них дело Христово. Это было бы для него недопустимым формализмом, стоящим в вопиющем противоречии с фактами сознания. Ведь он знает, что последствия греха еще живут в его естестве и нуждаются в долгом лечении. Он знает далее, что одна благодать не уничтожит в нем вины, что она поможет лишь в случае его собственного стремления удовлетворить справедливое Божество. Он знает, наконец, что его греховная природа постоянно порождает все новые и новые пороки и нуждается в постоянном обуздании ее благодатно споспешествуемой волей. Католик может произвести впечатление человека мелочного, когда ведет он счет своим грехам и каждый старается искупить. Зато он не произведет впечатление человека легкомысленного, не желающего сознавать, своей ответственности в беспечном расчете на бесконечное милосердие Божие. А в то же время сознание силы греховности и своей немощи убережет католика от горделивого расчета на свои заслуги, от приписывания себе дел благодати, и ему не нужно будет для того, чтобы понять силу этой благодати, пойти и хорошенько нагрешить, как советовал Лютер Меланхтону.

Сверхъестественная благодать, "изливаемая" в душу человека, сливающаяся с ней и в то же время от нее отличная, усматривается на всех стадиях морального процесса: от самого его начала и до самого конца. Без благодати возможно лишь очень несовершенное Богопознание, очень невысокая нравственность. Благодать побуждает человека к преодолению греха, и этим делает возможными личные усилия. Это "благодать предупреждающая" (gratia praeveniens). Ей человек может противиться: она не непреоборима (поп irresistibilis). Поэтому в католической системе и нет места уничтожающему свободу воли предопределению: судьба человека находится в его собственных руках. Но спасается человек только при соучастии благодати. Благодать призывает его и исцеляет (gratia gratum faciens). Она поддерживает его в труде над своим оправданием (gratia actualis), оправдывает и освящает его (gratia habitualis, sanctificans sive iustificans). Этот процесс оправдания-освящения охватывает всю жизнь человека. Начинаясь на земле, он продолжается в чистилище, необходимом для удовлетворения справедливости Божьей за объективное нарушение Божьего закона, и завершается на небесах.