Если оставить в стороне учение об исхождении Духа Святого не только от Отца, но и от Сына (Filioque), то основные догмы католичества могут быть возведены к Никейско-Константинопольскому символу веры. Однако характерно, какие вопросы до сих пор волнуют католичество в круге раскрытия понятия о Божестве. Это прежде всего учение о всеведении Божием (scientia Dei), где еще не может считаться решенным спор между августинизмом и томизмом, выдвигающими идею Божьего предопределения, и развитым иезуитом Молиною (ум. в 1600 г.) молинизмом, который через посредство различения видов Божьего знания старается согласовать предуведение с предопределением и тем обусловить спасение и осуждение человека действиями его собственной воли. Равным образом при рассмотрении учения о Божьей воле, католические богословы преимущественно останавливаются на проблеме зла и греха. В учении о творении мира Богом главное внимание точно так же обращено на проблемы, связанные с человеческою жизнью: на происхождение зла, природу человека, благодать и свободную волю.

Вполне понятно, что центром католической догматики является христология. При этом католицизм ревниво отстаивает важнейшее для всякого христианского сознания соединение во Христе истинного Божества с истинным человечеством против вечно возрождающихся осужденных церковью ересей несторианства и адопцианства, монофизитства и монофелитства, жизненный смысл которых для христианина остроумно и ярко выяснен в книге Владимира Соловьева "Россия и вселенская церковь". В связи с этим кругом вопросов стоит и столь занимавшее и занимающее католических богословов учение о душе Христовой, о нравственном совершенстве воли Христа, о Его знании и Богосознании. И если Божественность Христа закреплена определенными догматическими положениями. Его человечество утверждается сверх того еще и окончательно обнаружившимся в XVII веке культом Сердца Иисусова.

Католическая христология естественно переходит в сотериологию, т. е. в учение о Христе как о Спасителе. В сотериологии ставятся и решаются вопросы о необходимости искупления человечества Сыном Божиим, Богом и человеком, о полноте принесенного Им за грехи людей удовлетворения, смысле и значении воскресения, сошествия во ад и вознесения и т. п. Следует заметить, что католическая сотериология еще не сказала своего последнего слова. Наиболее разработано (уже средневековыми схоластиками) учение о деле Христовом, как удовлетворении за грехи людей, т. е. опять-таки сторона, связанная с обращенностью католичества к человечеству и земле. Наименее развиты философские основания сотериологии, хотя и в этой области католическими богословами, а особенно мистиками, высказан целый ряд чрезвычайно плодотворных и глубоких идей.

Именно благодаря такой неравномерности и создается навязчивое представление о юридическом формализме католической догмы. Для устранения этого представления не надо даже указывать на идеи подражания Христу, уподобления Ему и чрез Него Богу, на бескорыстный культ Христа. Достаточно указать на введение в учение о искуплении мариологии, к сожалению, неоднократно вырождавшейся в чрезмерный сентиментализм и потемнявшей образ божественного Сына Девы. Как Бога родшая, Мария обладает полнотою благодати: "Ave Maria, gratia plena'" А полнота благодати выражается в личной безгрешности Марии, ее приснодевстве, непорочном зачатии (immaculata conceptio), провозглашенном как догмат Пием 1Х (1854 г.) и сводящемся к признанию за Богоматерью того же состояния, что у наших прародителей в раю, и вознесении на небо во плоти. В почитании Девы ярче всего сказывается значение для католичества бескорыстной и самоотверженной любви Божией к человеку, Христос соединяет в Себе ходатая и искупителя, принесшего удовлетворение Богу за объективное нарушение Его закона; Дева Мария только ходатайница, заступница за грешное человечество. Как в лице Христа Божество вочеловечивается, так же в лице Марии человечество обожается, и этим вновь и по-новому укрепляется основная догма христианства.

Таким образом, главное устремление католической догматики обнаруживает дух католицизма даже в области наиболее отвлеченных учений. Еще сильнее сказывается это в совершенстве разработки и главных идеях учения о спасении. Мы не боимся повторно настаивать на практическом духе католичества и полагаем, что свободны от обвинения в высказывании банальных определений. Чтобы огородиться от удручающей банальности таких суждений, считаем нужным присовокупить, что для нас практический дух, обращенность к земле и тому подобные наименования не содержат в себе ничего осуждающего и умаляющего глубину католической догмы. Несомненно односторонне сосредоточение всей христианской идеи около проблемы земного устроения царства Божьего. Но столь же односторонне и сосредоточение ее около задач умозрительного богословия.

В обоих направлениях таится та же безмерная глубина и полнота, и оба в окончательном своем развитии должны стать одним, слиться в единое откровенное учение единой вселенской церкви. Горделивое противопоставление глубины восточного умозрения всецело якобы упрощенной и омирщившейся догме запада дышит глубоким непониманием и первого и второй, самоутверждающимся обособлением от единства вселенской истины. Истерические обвинения Рима за мелочную заботу о земном устроении показывают лишь близорукость высокопарных обвинителей, не желающих видеть, что даже такие частные учения, как учения об индульгенциях или сокровищнице добрых дел, приводят к самым глубинам религиозной идеи.

В основании католического учения о спасении лежит понятие веры. Многоразличен смысл термина "вера", как говорит "Римский катехизис" 1566 г. "Вера,— определяет тот же катехизис,— вид познания (cognitio) того, что познать поставлено целью человеческому уму, но что не может быть им усмотрено. Сила веры заставляет нас признавать действительным то, что авторитет святейшей матери церкви признает за переданное Богом". После всего сказанного такое определение предмета или содержания веры не покажется ни неожиданным, ни непонятным. Содержание веры может быть только учением истинной церкви, а если истинная единая церковь существует видимо, то только — учением видимой вселенской церкви. С другой стороны, содержание веры не может быть открыто усилиями человеческого разума и даже мистическим умозрением, которое и не всем доступно, и частично, и субъективно. В христианской же религии, в основании которой лежит факт, являющийся безумием для эллинов, т. е. нарушающий все естественные законы и принципы знания — факт воплощения Бога, недостаточность человеческих усилий для раскрытия содержания веры более чем очевидна. В поисках за источником веры необходимо придется искать предания, а предание, как показано выше, приводит к идее церкви.

Вера, по определению католической церкви, "начало человеческого спасения, основание и корень всяческого оправдания". "Без веры невозможно угодить Богу",— сказано в древнейшем памятнике католической церкви, в "Послании Евреям". Для того, чтобы мы могли восприять истинную веру и до конца пребыть в ней, Господь н "учредил чрез Сына Своего Единородного церковь и явными знамениями Своего установления устроил ее, дабы все могли признавать ее как хранительницу и учительницу откровенного слова". Это постановление или заявление Ватиканского собора, как ясно из всего контекста, имеет в виду имение видимую, католическую и римскую церковь, которая "призывает к себе тех, кто еще не уверовал", а сынам свои” предлагает "укрепить их веру на твердейшем основании" Вера, таким образом, начало спасения, как начало церкви Она начало знания, как необходимое условие правильного его развития и правильного понимания истин религии. Она следовательно, начало индивидуального религиозного раз вития, а значит, и спасения всякого человека. Без знания истины нельзя знать и пути оправдания. Следовательно вера — основание оправдания; при более же глубоком понимании она раскрывается и как "корень" его.

Действительно, согласно с мнением Тридентского собора и старым католическим учением, "вера, если не присоединяются к ней надежда и любовь, не соединяет со Христом совершенно и не соделывает живым членом тела Его". Вера без дел, по слову ап. Иакова, мертвая вера, и во Христе Иисусе обладает силою только вера, действующая в любви или через любовь, "вера живая". Действие в любви или через любовь, это — добрые дела, оправдывающие человека, и сказать, что вера мертва без любви, то же самое, что сказать: вера мертва без дел. Средневековые схоластики и мистики, анализируя любовь и веру, вскрыли их внутреннее тождество. "Что отделяешь ты,— спрашивает Бернард Клервосский,— веру от действия? Неправо отделяешь ты, губя веру свою: "вера без дел мертва". Мертвый дар приносишь ты Богу. Ибо, если любящая вера (devotio) — некая душа веры, что такое вера, не действующая из любви, как не труп бездушный? Хорошо чтишь ты Бога даром, издающим зловоние разложения! Хорошо умиротворяешь Его, убийца веры своей!.. Смерть веры — отделение любви. Веришь во Христа? — Твори дела Христовы, да живет вера твоя". И Бернард поясняет нам свою мысль или свое наблюдение, показывая, как в наивысший момент любви к Богу, которая есть познание Его, из этой любви сами собой, органически проистекают добрые дела.

Совершенно несправедливо приписывать католичеству — если только не закрывать себе всякого пути к пониманию его учения сосредоточением внимания на крайних формах его огрубления и искажения — признание какой-либо самоценности за добрыми делами без веры и любви или принципиальное разделение добрых дел и веры. Конечно, говоря о добрых делах, нельзя через два слова в третье упоминать о вере, как и архитектору невозможно, строя дом, постоянно упоминать об аксиомах геометрии. Но все видные учителя римской церкви всегда подчеркивали бесплодность, ненужность и полную бесценность добрых дел без веры. Все на первое место ставят веру, без которой добрые дела недостаточны, "la fede, sanza qual ben far non basta", как выразился Данте. В Писании сказано об оправдании нас "даром" (gratis) оттого, что "ничто из предшествующего оправданию: ни вера (т. е. вера без любви), ни дела не заслуживают благодати оправдания", подтверждает эту мысль Тридентский собор.

Итак, живая вера и добрые дела — одно и то же. Однако католическая церковь воздерживается от столь категорического утверждения. Вера, по ее учению, только "начало и корень оправдания". Определение знаменательное в двух смыслах. Во-первых, оно заставляет нас признать, что, хотя из веры добрые дела и вытекают как-то сами собой, оправдать может лишь вера в делах осуществленная. Этим устраняется мысль о достаточности одного намерения и о ненужности дел веры, т. е. осуществления ее. Во-вторых, данное католичеством определение спасает нас от необходимости всякую веру считать живой. Ведь не всякая вера выливается в любовь: "и бесы веруют и трепещут". Их вера не есть вера живая — она мертва и бесплодна. Но такою же или подобною может быть и вера человеческая. Поскольку вера ограничивается только признанием истины, она не живет. Но и в этом случае она может быть живою потенциально, и, так как всякое признание истины в некотором отношении есть уже влечение к истине и зарождение любви, всякая вера — "корень" любви, корень добрых дел в вере и оправдании.

Вера, рассматриваемая с субъективной своей стороны, есть акт свободной воли человека. "Кто скажет, что согласие на христианскую веру (assensus fidei christianae) не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческого разума..., да будет анафема!" Только при допущении, что вера свободный акт человека, она может быть заслугою и добродетелью. Но вера — "добродетель сверхъестественная", "virtus supranaturalis", и нельзя относить ее целиком на долю свободной воли. "Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет анафема!" Для веры, как моего свободного акта, необходимы наитие и помощь Божьей благодати: вера зарождается "aspirante et adjuvante gratia". И не только живая вера, но и всякая, даже "вера в себе" (fides ipsa in se), "не действующая через любовь" — дар Божий. Таким образом, в акте веры "человек, соглашаясь и совместно действуя (consentiendo et cooperando), проявляет послушание самому Богу, Его благодати, коей может он противиться".

Так в построении понятия веры, самого начала человеческого спасения, католичество выдвигает основную свою идею или две основных противоречивых и истинных в отдельности и вместе идеи. Сразу очерчиваются две противоположности, два круга, одинаково необходимых для католической догмы: круг благодати и круг свободной деятельности человека. Как заметил один видный католический историк церкви, этим в католичестве соединены и взаимно уравновешены две противоположности: рационалистическое и ортодоксально-протестантское понимание дела спасения. Для рационализма спасение человека может быть результатом только его собственной свободной деятельности. Для протестантства это спасение всецело обусловлено благодатью Божией. Рационалистическое понимание стремится выбросить из дела спасения человека Божественное, протестантство — человеческое. Первое, в последовательном своем развитии, должно привести к отрицанию таинств, иерархии и церкви; второе— к отрицанию добрых дел.

Католичество пришло к своей теории спасения путем долгой и мучительной работы. Начало этой работы, как мне кажется, исторически связано со столкновением двух типов религиозности и впервые ясно обнаружилось в борьбе августинства с пелагианством. Августин исходил из личного своего религиозного опыта. Он живо ощущал силу греха и слабость, немощь, бессилие перед ним свободной воли. Внутренний опыт привел его к убеждению в необходимости для спасения благодатной помощи Божества и в невозможности для человека что-нибудь сделать без этой помощи. Собственно говоря, такая теория является лишь перенесением в моральную сферу идеи Божества как абсолютного начала всего: бытия, жизни, деятельности и блага. Противник Августина Пелагий также исходил из своего личного религиозного опыта, только опыт-то этот был иным. Пелагий аскет. Путем долгой и упорной борьбы он подавил свои греховные влечения, победил страсти, но не заметил помощи благодати, внутреннего воздействия Божества. Как Августину невозможно было отрицать силу благодати, так же Пелагию — отрицать силу свободной воли.

Уже в споре Августина с Пелагием выяснилось, что поднятый ими вопрос является центральным вопросом всей христианской догматики. Действительно, объяснение спасения только воздействием благодати ставит вопрос о свободе человеческой воли, вопрос, не так уж легко устранимый различением между свободою и силою воли. Далее, вполне естественно учение о единоспасающей благодати ведет к учению о предопределении людей Богом к спасению или смерти, к учению о "двойном предопределении". А благодаря этому к Богу оказывается совершенно неприменимым наше, человеческое понятие о справедливости, и становится непонятным, в каком вообще смысле можно называть Бога высшею справедливостью. Со своей стороны, теория Пелагия не только не противоречит религиозному опыту многих, но и ведет к тем же основным проблемам догмы. Если человек достигает спасения своими личными усилиями, то значит, нет предопределения Божьего или это предопределение зависит от предуведения, а предуведение Божье от того, как я захочу поступить. Таким образом, всемогущий Творец и начало всяческого бытия оказывается не абсолютным бытием, а бытием, зависимым от собственного своего творения. Справедливость Божью в системе Пелагия обосновать нетрудно, но зато оказывается невозможным обосновать абсолютность Божества.

Одним словом, та или иная теория спасения могла быть принята лишь на почве целостного догматического учения. Ее нельзя было отделить от учений о познаваемости или непознаваемости Божества, свойствах Божиих, творении мира и человека, о свободе воли, таинствах, церкви и т. д. Для окончательного решения требовалось построить всю систему католического учения. Этим и объясняется такая длительность частного, казалось бы, спора, не доведенного до вполне ясного во всех своих деталях разрешения и поныне. Но этим же доказывается то, что католичество вовсе не является только практическим христианством и что, ставя в центр своей догматики проблему спасения, оно тем самым включает в сферу своего рассмотрения все христианское учение в целом. Изложить, хотя бы в самых общих чертах, католическое учение о спасении невозможно, не касаясь всей католической догмы.