"Единственная она, голубица моя, чистая моя. Единственная она у матери своей!" Единою и единственною вселенскою церковью считает себя католическая. И, действительно, в католичестве ярче и полнее, чем в других церквах, выражается идея единства всех во Христе. Всякий, получивший крещение, все равно - в католичестве или вне его, приемлется в лоно католической церкви и, благодаря самому акту крещения, становится подвластным главе этой церкви — папе. Католическая церковь — совокупность христиан (universitas christianorum). Вне ее немыслима связь человека со Христом и Богом, вне ее нет спасения: "extra ecclesiam nulla salus". Христианин может не быть православным, протестантом, но не может не быть католиком, т. е. не входить в единство всех во Христе. Правда, и для протестантства церковь — сообщество верующих, но, как вселенская церковь, это "сообщество" для протестантского богослова не совпадает с протестантскою церковью, а для католичества — совокупность всех церквей и всех верующих вне церковности, всех получивших крещение есть уже католическая церковь, подвластная единому папе и в нем Христу. Такому пониманию соответствует и деятельность католической церкви. Раскол с Востоком для нее не раскол, а отпадение Востока от католического единства, его не разрушившее окончательно. Ни протестантство, ни православие не обладают тою необычайною силою и действенностью пропаганды, которыми обладает католичество, утвержденное на вере в свое вселенское значение.

"Трон один у Петра; одна святая крещальня!" — в конце IV века писал папа Дамаз I.

Единство верующих во Христе не ограничено пределами времени. Все христиане, живые и усопшие, составляют единый организм, единое тело Христово. Святые на небесах всегда и во всем соединены с грешными людьми. Они радуются и веселятся о каждом добром деле, печалятся и скорбят о злом. Им любовно воздвигает католик статуи и украшает их алтари. Их заступничества просит он, и, нисходя к его земным, ничтожным интересам, благостно и ласково вмешиваются святые в его жизнь. Они и на земле трудились не за себя только, а за всех, за весь грешный людской род. Их добрые дела сливаются с добрыми делами Христа, составляя единую неистощимую сокровищницу на благо и спасение живых и мертвых. Одна кровь — любовь — пробегает по жилам тела Христова и на небесах, и на земле. Святые помогают живым, живые их радуют и своими молитвами облегчают страдания еще не оправданных в Грехах своих усопших, мучающихся в чистилище. За нападками на упрощение этой стороны католического учения, за отрицанием механического понимания индульгенций, молитв за усопших и т. п. слишком часто забывают ту идею единого я живого тела Христова, которая лежит в основе всего этого, которая искусственно ограничена протестантством. Разумеется, и католичество ограничивает единство только спасенными и оправданными, определенно отвергая учение Оригена об окончательном спасении всех и возвещая вечное страдание осужденных. Разумеется, и оно, за немногими указанными выше индивидуальными отклонениями, исключает из единства Христова всех иноверцев.

Церковь Божия по католическому учению не есть только тело духовное, единство духов. Величайшие католические мистики глубоко прочувствовали идею воплощения Христа, в XVII веке нашедшую себе выражение в культе сердца Иисусова. Во Христе Бог стал не только человеческой душой, но целым человеком, душою и плотью. Этим плоть обожена, прията в Божество. И католик не мыслит будущего блаженства иначе, как в духе и теле, хотя и просветленном. Правда, в католичестве же мы находим примеры самой беспощадной борьбы с плотью. Но догматически все эти Примеры могут быть поняты лишь как борьба с греховным вожделением, а не с телом в его существе. Наряду же с аскезой мы встретим и жалость св. Франциска или св. Христины Чудесной к своему изможденному постами телу, к "брату ослу", верно послужившему спасающемуся духу и получившему в награду лишь голод да побои. Современного человека отпугивает материальность представления о будущем блаженстве, телесность адских мук. Но ведь существо-то не в этом, а в освящении и приятии телесного в единство Христово. Однако следует заметить, что католическое приятие плоти не вырождается в освящение плотского вожделения, хотя, как показывают примеры некоторых мистических сект XIII века и отдельных мистиков более позднего времени, именно эта опасность и грозит идее необходимости плоти для человека. Приемля плоть, католичество на практике резче обособляется от вожделения, чем допускающее в больших пределах брак священников православие или протестантство. Плотская жизнь должна быть в подчинении у жизни духовной.

Можно указать в католической богословской и, особенно, мистической литературе и на дальнейшее расширение понятия единства во Христе. Легенды рассказывают нам о любви святых к животным, о рыбках, которые сосали опущенные в воду пальцы святой, о птичках, слушавших проповедь, о льве, исцеленном от занозы св. Иеронимом. Мистики восхищаются бесконечною красою Божьего мира, прислушиваются к гимнам в честь Бога, распеваемым птичками "в капеллах зеленых дерев". И за этим восхищением скрыто нечто большее, чем умиление перед мудростью Творца: в нем чувствуется религиозно-эмоциональное приятие мира. Францисканка XIII века св. Анджела любит всякую тварь Божию, даже лягушек и жаб. Св. Франциск старается не попирать ногами пролитую сестру водицу и сочиняет хвалы Господу за брата солнце, за сестру луну, за "светлые прекрасные звезды" и за сильного и бурного брата огня. Своими таинствами и священнодействиями (sacramentalia) католичество приобщает к церкви и плоды земные, и хлебные злаки, и дела рук человеческих. Католический культ сосредоточивает в себе все земное и человеческое. Все вовлекается в него и озаряется им. Земная жизнь освящается и приемлется во всех своих проявлениях, насыщается святостью и красотой.

Однако не следует преувеличивать роли космоса в католичестве. Католичество прежде всего религия человеческая, антропоцентрическая. Космическое единство гораздо ярче и полнее выражено восточным христианством, впитавшим в себя настроения Востока и эллинский дух. В католичестве на первом месте стоит царь природы — человек. Человек сотворен ради Бога, а мир ради человека, в человеке же тело — ради души. Мир занимает положение служебное. Он питает и поддерживает человека. Он — средство к познанию Бога, т. е. к осуществлению религиозной цели человека. Поэтому для католичества характернее ограничение единства во Христе единством спасенного человечества, царствующего над миром. Указанные же выше моменты, расширяющие понятие церкви, лишь ослабляют это ограничение и никогда не доводят до перенесения центра тяжести с человека на мир. В этом, на наш взгляд, и сила и слабость католичества, причина как глубины его учения о человеке и Боге, так и ограниченности его по сравнению с восточным христианством. Конечно, речь идет не столько о догматической, сколько о психологической ограниченности, о своеобразном устремлении на человека, лежащем в самом существе, в природе католичества. Но именно потому, что ничто человеческое католичеству не чуждо, оно и может вбирать в себя важнейшие результаты восточного умозрения. Именно потому сильным было на Западе влияние раннего восточного богословия, влияние Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, а по связи с ними Прокла и Плотина. Глубочайшие католические или выросшие на почве католичества философы вдохновлялись платонизирующей мыслью Востока: таковы Августин, "чудо IX века" - Эриугена, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский и многие другие.

Итак, католическая идея церкви лучше всего может быть охарактеризована как идея единства человечества, царствующего над миром во Христе. И нельзя отрицать в ней некоторых остатков Птолемеевского миропонимания. Только продумав до конца и оценив эту сторону католичества, мы поймем проникновение его в гущу и мелочи общественной жизни, борьбу за мирскую власть, практический, деятельный дух, проникающий западное монашество и... рождение протестантства именно в лоне католичества. Другой вопрос — почему в католичестве так ярко выразилась эта сторона. Многое надо отнести на долю традиции древнего Рима, многое на счет условий западной жизни и даже западной природы. Во всяком случае, нам кажется, что на Западе христианство могло воплотиться только в формах католичества. Это, конечно, не значит, что христианство в католичестве утратило свое существо. Но это значит, что в католичестве христианство воплотилось и развилось односторонне и ограниченно, как, впрочем, ограниченно и односторонне и всякое иное его воплощение. Далее — это не значит, что в последующем своем раскрытии католичество не может пойти по пути преодоления своей ограниченности — отдельные попытки в этом направлении наблюдались и наблюдаются, примыкая, как мы видели, к некоторым моментам самого католичества. Но это значит, что в данный период католичество все еще является христианством, обращенным прежде всего к человеку.

Определение церкви как единства человечества во Христе еще не дает нам понимания природы этого единства, тем более, что здесь возможно много толкований. В католической мистике ярче всего выступает понимание единства во Христе как единства в любви. В XII веке Бернард Клервосский и викторинцы положили основание мистическому умозрению католической церкви, умозрению, вдохновлявшемуся Августином и посредственными веяниями мистики Востока. Идеи Бернарда и викторинцев позднее были приведены в систему, сжато переданы св. Бонавентурой и в тех или иных видоизменениях повторялись почти всеми мистиками католичества. И уже в XII веке мы находим довольно полную теорию любви к Богу и ближнему. — Любовь это Бог; любовь к Нему человека — порождение и дар Божьей любви или Бога. Любящий стремится к соединению с Любимым, к тому, чтобы стать с Ним одним духом. Поэтому пределом любви является полное слияние души с Богом, обожение духа, но такое, что сущность человеческого духа все-таки не становится Богом, а только уподобляется Ему праведностью, красою, знанием и блаженством и всецело согласует свою волю с волей Божьей. Воля человека становится волей Божьей, но остается и волею человека, не теряет своей свободы. Это очень тонкое, но принципиальное отличие твари от Бога, противопоставление творения-души Творцу-Богу даже и в самом предельном акте любви охраняет высоты католической мистики от уклона в пантеизм.

Любовь мыслима только при существовании и противопоставлении Любимого и любящего, Бога и души. Но недаром любящая душа — подобие Божье. Бог — любовь, и в любви тайна Троицы. Однако Божья любовь (а следовательно — и человеческая) достигает полноты лишь в том случае, если есть любящий, любимый и соучаствующий в любви, т. е. Божья любовь полна лишь в Троице, человеческая — лишь в соучастии Бога, души и ближнего. С другой стороны, Божья воля или Божья любовь во Христе самозабвенно обратилась на людей, ставших Его братьями по плоти и Его сынами. Поэтому уподобление Богу, как уподобление Христу, есть превращение воли человека в волю Христову, т. е. деятельная любовь к ближним.

Таким образом, анализ понятия любви приводит нас к идее церкви как союза любви к Богу и в Боге. Такое понимание церкви высказано католичеством полно и ярко. С ним связана столь распространенная мысль о подражании Христу, достигшая своего наилучшего выражения в серафическом ордене св. Франциска. И для католичества в целом характерна не пассивная любовь-наслаждение, а деятельная любовь в труде на пользу ближних, в заботах о их духовных и телесных нуждах, в самоотверженном служении церкви Божьей. Вслед за протестантскими историками обращают внимание на механизацию дел любви в католичестве, на эгоистическое пониманиеих как средства спасения души. Но упрощение и механизация свойственны всякой религии и всякой религиозной идее, захватывающей широкие слои, и оценивать религию надо не по низинам, а по вершинам ее. Слишком просто и наивно объяснять широкую каритативную деятельность монашеских орденов и братств католической церкви заботою о спасении души. Не только основатели орденов и братств, а широкие слои всякого братства и ордена захвачены бескорыстной христианской любовью, и не случайно столь частое в католической литературе уподобление жизни в монастыре жизни райской. Только пристрастием или слепотою можно объяснить желание признавать за католиками какую-то своеобразную монополию на расчетливый эгоизм в делах любви и милосердия, допуская в то же самое время существование бескорыстной любви даже в светском, забывшем Бога обществе.

Такое заблуждение несколько объясняется тем, что церковь в католичестве понимается не только как единство любви. Бог не только любовь. Он вместе с тем и Истина и Справедливость. Обращая свой взор на человеческое, земное общество, сами мистики видят, что постигаемый ими союз “любви, когда Бог всяческое во всех, когда воля каждого свободно совпадает с волею Божьей,— состояние будущего, будущая "свобода славы чад Божиих". Здесь, на земле, творить правду, осуществлять волю Божью можно только ценою усилий и борьбы. Люди еще не сыны Божии, или не только сыны Божии, а и рабы закона. Воля Божья связывает их еще как внешнее принуждение, как внешняя сила. Поэтому и церковь, поскольку она включает в себя живых и, следовательно, греховных людей, есть сообщество, связанное подчинением закону Божьему. Святой Бернард Клервосский очень тонко подметил необходимость для верующего двух идей: идеи бесконечного милосердия Божьего и идеи беспощадной справедливости Божьей. Мысль о милосердии Божества без соединения с мыслью о Его справедливости может ослабить дух человека, лишить его необходимой для борьбы со злом энергии и низвергнуть в в пучину себялюбивого услаждения любовью. Но и мысль о справедливости без мысли о всепрощающем милосердии столь же опасна и гибельна. Она несет с собою отчаяние, ввергает в безнадежность и бессильный трепет. Так и в идее церкви должны быть две стороны: церковь как единство любви, и церковь как единство неумолимого закона; церковь благодати и свободы и церковь закона и послушания.

Мы видим, таким образом, что католичество подходит к идее церкви не только со стороны идеи единого во Христе человечества, но и со стороны идеи человечества, живущего на земле. По-земному понимает оно закон и справедливость, что не препятствует ему по-небесному понимать любовь. Католичество вглядывается в образ Христа, внимательно пересчитывает Его раны, глубоко вживается в них и любовно собирает слезы Спасителя. Бедный, отверженный всеми бездомный Скиталец влечет за Собою католических святых. Снова и снова переживают Его страдания, созерцают Его тело, создают культ сердца Иисусова. Но католичество же подходит ко Христу как Искупителю грехов. С мелочною точностью и ясностью устанавливаются нарушение воли Законодателя, как исходный грех, и последствия этого проступка — разрыв договора с Богом и установление зависимости от дьявола. С совершенною очевидностью вытекают отсюда необходимость удовлетворения Богу за попранную справедливость и необходимость церкви Христовой. В наивном средневековом понимании или толковании этой мысли мы сталкиваемся с мельчайшими и детальнейшими сопоставлениями людских грехов и искупительных страданий, со строго законническим, юридическим истолкованием всего дела Христова. И только на почве такого законнического понимания возможны основные учения католичества. — Справедливость Божия требует соответствующего удовлетворения за каждый грех, а следовательно, и точного подсчета грехов и епитимий. Если человек не успел на земле смыть свои грехи и восстановить нарушенную им справедливость покаянием, он должен сделать это за гробом, т. е. необходимо чистилище. В силу единства всех во Христе, преизбыточествующих, превышающих даже грехи человечества страданий Спасителя и безмерных заслуг святых возможно накопление сокровища добрых дел, как возможно и удовлетворение за грехи другого.

Как бы механически ни понималась эта сторона дела, в основе ее лежит глубокая мысль о беспощадной справедливости Божьей, которую надо отличать от форм ее выражения. Да и сами-то эти формы надо уметь воспринимать чрез призму создававших их эпох. Так, в превращении дела спасения в счетное искусство, чем так богато средневековье, мы склонны видеть только механизацию религии, только то, на что с таким гневом напал Лютер. Механизации и вырождения идеи здесь, конечно, было очень много. Но наряду с этим в самом факте подсчитывания и сопоставления грехов с епитимьями или индульгенциями еще больше трогательной наивности, обстоятельного, как все в средневековье, выражения идеи справедливости Божьей. Ведь нельзя же во всяком покупающем индульгенцию видеть расчетливого коммерсанта и не допускать искренних религиозных чувств в заказывающем мессу за покойного родителя. Перенесение идеи справедливости Божьей в сферу обыденных земных отношений неизбежно приводит к частой механизации этой идеи, доводящей до того, что становится трудным понять всю ее грандиозность и красоту. Но это перенесение, хотя бы и ценой опасностей, необходимо, поскольку церковь рассматривается как церковь живущих на земле. В условиях же западной и, в особенности, средневековой психологии формальная сторона идеи естественно выдвигается на первый план и заставляет иногда забывать о внутреннем ее существе.

Но если христиан связует в единое тело подчинение Закону, то их должно связывать и знание об этом Законе или, по крайней мере, вера в него. Иначе говоря, в церкви должна быть выражена Истина или учение об Истине, хотя бы постольку, поскольку Истиною обусловлены нормы человеческого поведения. Однако религиозная жизнь (практическая сторона религии) лишь осуществляет, воплощает в действии религиозные истины и без этих истин немыслима. Не может существовать религиозного закона без учения об абсолютном и его отношении к ограниченному. Правило поведения только следствие и оборотная сторона теоретической истины. И, несомненно, в католицизме всегда жило и живет сильное ощущение практического значения истин богословия. Поэтому совершенно понятны попытки католиков-модернистов ввести в католичество прагматизм. "Догмат, — пишет один из них,— имеет преимущественно практический смысл. Он выражает прежде всего предписание практического порядка. Он более всего есть правило практического поведения". В положительной части своего утверждения — в признании за догмами "практического" значения модернисты-католики с церковью не расходятся: уже выше нами было указано на практическое значение даже такого отвлеченного догмата, как догмат Троичности. Но, поскольку за утверждением "преимущественно" или "прежде всего' практического смысла догмата кроется признание ненужности, условности или чистой "отрицательности" его теоретического значения, модернизм резко порывает с духом католичества. Именно потому, что догмат обладает практическим значением, он должен заключать в себе и положительное теоретическое содержание. Совокупность правил поведения предполагает совокупность теоретических истин, понимаемых не только отрицательно, а и положительно.